凯利：作为科学的人类学——论垂暮之年的马克思【上】

作为科学的人类学——论垂暮之年的马克思*

[美]唐纳德·R.凯利 著  姚远 译

摘要：马克思毕生多次涉足人类学。他一开始熟悉的是旧式的理论人类学类型，并通过批判历史法学派奠基人胡果的“法学人类学”，以及转向政治经济学，致力于重构人文科学的基础。后来马克思的兴趣点逐渐转向古代史和西方以外的世界，并在生命的最后十年集中阅读了现代人类学的几部奠基作。他在笔记里严厉批判梅因的狭隘民族中心主义视角，并有所选择地汲取了摩尔根《古代社会》中的研究成果和实证方法。马克思的思想可被视为通往新人类学的未竟事业。关键词：人类学传统；法学人类学；《民族学笔记》；新人类学

马克思毕生多次涉足人类学，而且这些联系是相得益彰的。从历史上看，通说认为人类学兴起于19世纪中叶，亦即马克思的中年时期。在他出世的时候（1818年），该领域仍从属于一般哲学；到他逝世的时候（1883年），该领域已宣布自立门户。此外，按照多数同时代人的看法，马克思思想的发展遵循着相似的轨迹，从哲学上“观念论的”人文研究进路转向实证的、“科学的”人文研究进路。马克思十几岁在柏林大学攻读法学学位时，修了斯特芬斯的“人类学”；而他早期发表的一些作品，直接或间接地涉及那种与哲学和法学放在一起教授的理论人类学。[1]他对人类学的兴趣以多种形式延续一生，但在其垂暮之年表现尤为明显，当时他着手积累有关四位现代人类学家（路易斯·亨利·摩尔根、亨利·萨姆纳·梅因、约翰·拉伯克、约翰·巴德·菲尔）的读书札记，大约是为了在自己的社会哲学语境内酝酿一部更有体系的人类学著作。[2]马克思从未动笔撰写那部著作，尽管恩格斯延续了其中一些研究思路，故而马克思的思想动向很大程度上是需要揣测的问题。不过，我们对其人类学思维的肇始与发展了解得透彻许多，而本文则致力于探究马克思人类学思想的起源。一、马克思与两种人类学传统暂且不论意识形态的争议，最妨碍我们对马克思思想作出历史理解的取向，是选择某一穿凿附会的或落入窠臼的视角，而该视角基于对特定学科（尤其是哲学、政治思想、社会学和经济学）的肤浅重构。[3]问题不在于这类观点是错误的，而在于它们不恰如其分。我们无法按照20世纪的教材对思想史或思想史各分支的解释来领会马克思。与多数思想家相比，他汲取了更加博大精深的学识，其中不仅有现代知识以及我们如今可视为有意义的或“科学的”知识，还有不少我们难以确知的——除非我们努力领会马克思这类博采众长的思想家的视角——前科学和前革命时期的博闻思辨。关键在于，他在一大堆西方思想遗产中摸爬滚打，奋力与之争锋，并力求重塑或挣脱这些遗产——实际上在某些方面扼要再现了从旧制度到达尔文时代的西方思想发展——而倘若我们希望理解马克思的成就，我们务必弄清其倾注心血的范围和类别。某种程度上亦可如此批评人类学史本身，后者同样变得狭隘，并在一定意义上变得理想化，常常更接近圣徒传而非历史编纂学。同样，相比于马文·哈里斯的新书中目光短浅的研究，人类学的遗产不仅更加丰富，而且肯定更加源远流长。[4]总地来说，与其它人类科学（心理学和医学尤为明显，但也包括法学、政治学，或许还有政治经济学）相似，人类学有着双重遗产，一类（可以说）是正统的，另一类不是正统的。后一类可以追溯到希罗多德和保萨尼亚斯（Pausanias）的贡献，具备更坚实的经验基础，但缺乏学界认可。前一类的代表是宽泛意义上的“哲学人类学”，亦即探究人类本性的理论。[5]我们可以认为该传统肇始于古希腊人（尤其是智术师），在文艺复兴时期重新繁荣起来（当时人类学一词大行其道），后来在德国观念论那里（尤其是赫尔德、康德、黑格尔和青年马克思本人）获得较为正式的表达。到18世纪时，经验民族学和理论人类学相交叠，例如在《百科全书》中便是如此，但二者的区分还是延续到了19世纪。马克思首先熟知的“人类学”类型，是旧式的理论性（尤其是黑格尔主义的）人类学，其核心是自我认知，即主观精神。事实上，在黑格尔的大本营柏林大学，神学系、医学系、法学系和哲学系全都开设人类学课程，而教学侧重点取决于它所引导的专业领域。对医学而言，“人类学”指站在决定论的角度研究人的动物维度；对神学而言，“人类学”探讨灵魂及其自由意志属性和蒙恩可能性；而对法学而言，“人类学”则取前两者之折衷，即认为人既服从自然规律，又能进行道德选择。[6]马克思在法学系就读时期的“人类学”任课教师虽是神学家，但这门课意在成为判决技艺与立法技艺的逻辑导论，其立足于一项假定，即理解人类本性是社会理论及社会控制理论的必要条件。马克思在他探索体系性社会科学的一生中，始终秉持着这项基本假定（尽管肯定不是这种正统表述）。马克思漫长的思想朝圣之旅，以法学为学术起点，而这门自诩的“科学”代表着他首个哲学志业和专精领域。他在柏林大学师从两位法学巨擘，一位是黑格尔派的甘斯，另一位是“历史法学派”领袖萨维尼。我曾撰文证明，法学对青年马克思至关重要——其实他的第一次思想危机，便从萨维尼“实在论”和甘斯“观念论”之间的冲突酝酿而生，马克思1837年时在课堂上目睹过该冲突，两年之后双方围绕着萨维尼著名的《论占有》而公开撕破脸皮。[7]马克思欣赏萨维尼对“实证”研究的看重，也欣赏甘斯对社会正义的敏感，但他不久便否弃了二者所属的法学“意识形态”，转而支持一种更加“科学的”社会问题研究进路。《历史法学派的哲学宣言》这篇檄文，明白无误地宣布了自己与法学正统相决裂，也极其清晰地彰显了青年马克思对“人类学”的立场。这篇文章集中抨击的不是（刚被任命为普鲁士修法大臣的）萨维尼，而是萨维尼的前辈胡果。[8]如此选取攻击目标，不仅妥当而且老道，因为胡果的多卷本民法论著，确为历史法学派奠定了哲学基础（而且也显示出该学派的反革命取向）。马克思宣泄怒火的特定对象，是这套论著的第2卷，其标题带有挑衅味道，即《作为实在法哲学的自然法教科书》。[9]他集中抨击该书的导论部分，胡果称之为“法学人类学”，它代表着整个体系的“形而上学”基石。二、胡果与“法学人类学”胡果的“人类学”既是辅助性的，又是哲学性的。按照他的假定，亦如按照萨维尼和甘斯的假定，法学包含一整套理论学问和实践学问；法学仍与宏大的法律体系化传统一脉相承，（按照胡果和萨维尼的考察）该传统可以追溯到早期现代的“体系化者”和中世纪的经院派，进而追溯到罗马-拜占庭法学的宏伟构造物。[10]到了18和19世纪，这些通常被称为法学“体系”或法学“全书”的构造物仍在繁衍，并构成马克思本人所受预备训练的基础。[11]一定程度上由于受到马克思的批判，这些体系中最为人熟知的正是胡果的体系，它包含一部“法学全书”，一部民法史以及一部实在法哲学著作。无论对于胡果的社会哲学，还是对于马克思力求超脱的旧人类学传统的基础，“百科全书”的概念都是关键。它当然衍生自古典的“百科全书”，后者包含三门学问的众多论题，即逻辑学、物理学和伦理学，而伦理学本身进一步分为如下学科：政治学、经济学以及“严格意义上的伦理学”或曰道德哲学。[12]法学属于“百科全书”的最后部分。与任何具有哲学气象的领域相似（胡果在此遵循康德和亚里士多德的观念），法学既有理论的（即纯粹的）方面，又有实践的（即应用的）方面；而法学理论基于古典法学家乌尔比安（Ulpian）所给出的著名界分，后者将法学理论等同于“关于人和神的事物的知识”或“智慧”。[13]这个数百年来广为传颂和阐发的概念，在胡果看来相当于“法学人类学”，亦即对法官和立法者有所助益的人性理论。按照胡果的看法，这种人性理论与法学的关系，类似于形而上学与一般哲学的关系，故而“法学人类学”为普遍法学体系进而为社会哲学体系提供了公理性的结构基础。正是这些主张最初让马克思燃起希望，后来又令他大失所望。胡果的著作由于被萨维尼抢了风头，且由于马克思的辛辣批判而受到动摇，至今没有博得充分赏识，对于马克思那种“唯物论”思路而言更是如此。胡果出身于哥廷根传统，该传统或多或少自觉地避开（按照莱布尼茨和沃尔夫路子的）思辨哲学，转向“常识”，转向“经验”，尤其显眼地是转向历史研究。[14]哥廷根学派的语文学家、历史学家及其他法学家的总体倾向，在胡果那里化为一场反叛旧式自然法哲学——无论它关系到开明专制抑或革命理想——霸权的刻意斗争。身为孟德斯鸠的崇拜者、吉本的德译者和康德主义法学派的批评者（尽管胡果并不批判康德本人），胡果不仅一马当先地抨击观念论（尤其是黑格尔主义观念论），而且敢为人先地抨击整个“自然法”综合征（它被不准确地称为“哲学学派”）。简言之，胡果似乎像后来的青年马克思那样反对同一种观念论谬误，而且确实同样称其为“法（学）的形而上学”。[15]黑格尔本人曾回应过这番批判，在他1831年辞世之后，甘斯接过捍卫的使命，然而胡果也得到萨维尼、尼布尔等学者和歌德等不少文学家的大力支持。这便是“历史法学派”之滥觞，马克思犀利地揭露了该学派的弱点，但也明显忽略了它的力量所在。不过，历史法学派对“实证”研究和比较研究的冲动，对身为青年法科学子的马克思而言着实意义重大，正如（例如，通过格林兄弟的工作）对方兴未艾的民族学领域而言意义非同一般。[16]真正触怒马克思的是，以哲学方式诉诸历史经验时所蕴含的政治意味。胡果主张，法学若没有历史基础，就是“赤裸裸的形而上学”；故而他远离自然法的抽象物，转向更丰富的实在法宝藏，包括“万民法”的方方面面。[17]总之，胡果希望通过对这个国际领域——通常认为它等同于普遍历史——展开历史研究和比较研究，从而以实证的和历史的方式重建一种更有效更可行的“自然法”。胡果也正是在这个语境里，考察了这种实证-自然法的整个传统或至少某些先驱。[18]他对那些思想家多有微词；甚至认为孟德斯鸠“欠缺法律学识”。胡果也承认如下晚近著作家的贡献：法国启蒙哲人，（重农主义）经济学家，私有制的各色敌手，以及闻名遐迩的英国和德国哲学家（特别是康德和费希特）；但他们都没有在实证科学与理性科学之间，即现实与理想之间，找出恰到好处的平衡点。胡果的目标是超越和取代旧法学传统，该传统长期以来分裂为好古派和唯理派两大阵营。在胡果看来，法学既要有益于生意人，也要有益于大儒，而他援引一位同时代的法学家，大致是说“鲜有援引自然法的法院，恰如鲜有使用形而上学运动规律的工厂”。[19]此外，他一般反对把自然科学的方法和标准，强加于社会科学（或用更加契合当时氛围的术语，即“道德科学”）。他特别援引休谟的观点：诉诸“一般意见”的做法，无论多么不适于“形而上学、自然哲学或天文学等思辨科学”，“在一切涉及道德和批判的问题上”都完全正当。他紧接着援引康德来表示，这种观点亦有其哲学理据，即共识的普遍主义比唯理一致性的普遍主义更可取。无论如何，为唤醒法学研究，使之摆脱迂腐并恢复实际用处，胡果提出关注“自然法”，但它不是抽象的、唯理论意义上的自然法，而是等同于未分化的、变动不居的自然事实。这种对比照应着中世纪法学家在“第一性的”法和“第二性的”法之间做出的古老区分，以及实在法与自然法之间的古老区分；[20]但在胡果当时的语境里，这还有进一步的意味，即从基于物理学（或形而上学）的模型转向基于生物学的模型。这在后（或反）革命的（和拿破仑的）欧洲的“浪漫主义”风气中，无疑是时势所趋；但胡果从更加传统的渊源中找到了证成理由。这次还是遵循乌尔比安，后者提出了整个民法中最有争议的（被某些学者认为是矛盾的）表述之一，即自然法不是等同于理性，而是“自然教给一切动物的法”。[21]乌尔比安接着说，从中引出两性的结合、后代的繁衍，因而“所有的动物，就连凶猛的野兽，都表现为此法的内行”。于是，胡果的“法学人类学”自始便预设了人的动物本性，并假定这种动物本性不仅是理性的源头，也是理性的基础。“理智中的东西，没有不事先存在于感觉中的”这句亚里士多德主义（同时也是托马斯主义）信条，进一步支持了上述观点；而胡果最终的结论是：“法律上的人无非是动物。”[22]以此为出发点，胡果分析了自然世界，其依据是从无机物到有机物再到人的旧等级秩序（或“存在的巨链”），并参照康德、孔多塞以及民法的观念，表明一种迈向（不仅是种族的而且是社会-政治的）高级组织形式的自然进步原则。不过，即便突破到意识层面而且达到关键的自由原则，人还是秉有其自然根基，最显著的表现形式便是故土，而这又回溯到种族公社和家庭。胡果相信（但连我们当代也不怎么相信），社会哲学和法律体系务必融合人类本性中动物维度和人的维度，亦即低于理性的维度和理性的维度。语言纵然最直接地表达了理性和个体自由，但对胡果来说不可或缺的条件是私有制。换言之，人之所以可能从其动物性的过去发展到有意识的历史，是由于建立了私法，而私法立足于理性地区分“我的”和“你的”。[23]从柏拉图到莫尔，再从这类乌托邦主义者到晚近的非实证论自然法拥护者，这些理想主义者数世纪以来不断抨击私有制，而胡果则为私有制辩护。从历史上看，私法先于公法，先于政权；而从理性上看，私法重于任何政治秩序。对胡果而言，缺失私有财产会造就“无法无天的险恶国民”，即乞丐，而私有财产的公平分配，是任何国家制度获得成功的关键。他写道：“不少人相信，一旦没有私法，人会降格为机器”，而人的政治组织会降格为专制。[24]他得出结论，若没有私有制，便没有理性，没有道德，没有正义，当然也就没有“实在法的哲学”。在马克思看来，胡果的历史主义论题似乎比其所反对的18世纪自然法理论更加轻佻。历史法学派对“渊源”顶礼膜拜，这不仅藉着学术的名义，也藉着想象出来的原始自然状态的名义，而该自然状态把人贬低为动物，使哲学沦为诗意的虚构。换言之，胡果把理性的东西贬低为“实证的”东西，而后者等同于潘格罗斯（Pangloss）“存在即正当”意义上的粗野非理性存在。马克思继续写道：“胡果自鸣得意地竭力从各方面搬出证据，以便证明下列论点是显而易见的，即任何一种合乎理性的必然性都不能使各种实证的制度，例如所有制、国家制度、婚姻等等，具有生命力；这些制度甚至是同理性相矛盾的……”[25]这便是历史法学派荒谬绝伦的“实证”人类学。“凡是存在的事物他都认为是权威，而每一个权威又都被他拿来当作一种根据……他也以同样的态度去对待各个民族，把他们等同起来。在胡果看来，暹罗人和英国人一样实际，尽管前者认为，按照国王的命令缝住饶舌者的嘴巴，把笨拙的演说者的嘴巴一直剪到耳朵，这是永恒的自然定律，而后者则认为，要是他的国王专横地决定征收哪怕只是一分尼的捐税，那也是政治上的荒谬行为。”这是沦为偏执唯我论的相对主义。马克思总结说：“在一个地方这种事物是实际的，而在另一个地方那种事物是实际的。无论这种事物还是那种事物，都是不合理性的。”“这样看来，胡果是一个十足的怀疑主义者。”[26]按照马克思的说法，胡果打着历史和人类学的旗号，背叛了科学，也丑化了人本身的形象。胡果的格言是“人（在法律上的）唯一特征就是他的动物本性”，他据此歪曲人类的一切制度和价值，否定人类的自由属性，而且隐含地鼓吹某些条件下的奴隶制。[27]马克思慨叹：“请看，我们那些青年德意志派在向谁学习！”最可恶的是，国家法沦为纯粹的强制力，沦为“动物的法”。马克思总结道：只须略加考证，“就能够在种种天花乱坠的现代词句后面重新看出我们的旧制度的启蒙思想家的那种龌龊而陈旧的怪想，并在层层浓重的油彩后面看出这位启蒙思想家的放荡的陈词滥调。”[28]马克思自此在心理上完全摒弃了胡果，以至于当他晚年读到另一种“人类学”时，他连自己抨击过的那本书的名字都记不起来：他提醒自己，“参见胡果的《自然法》或类似的标题（忘记了）”。[29]马克思并不是为论战而论战，他的雄心直指人文科学的基础，两年之后对黑格尔主义法哲学的抨击便彰显出这一点。马克思摒弃了历史法学派那种卑鄙的“实证”进路，转而关注黑格尔主义所代表的那种对普鲁士现状更加老道的正当化；他超越了萨维尼的“实在论”，转而试图摆脱甘斯那种同样误入歧途的“观念论”。[30]他在《德意志意识形态》里完成了这一点（假如在《1844年经济学哲学手稿》里尚未完成的话），同时开始通过运用源自政治经济学——他摒弃法学和遇到恩格斯之后，便投身这门学科——的新分析方法，致力于自己的人文科学解释。这个思想转捩点，以及所参与的革命活动，敦促马克思——至少就其力求构建体系性社会科学而言——矢志不渝地探索政治经济学，《政治经济学批判大纲》、《政治经济学批判》以及最后那部未完成的丰碑《资本论》便是标志。

三、超越《资本论》

或许《资本论》还不完全算其压轴之作。人们通常按照马克思事业的中心层面（特别是他的革命活动和经济理论），来讨论他的事业；然而他一再表现出的较为广泛的哲学兴趣和人类学兴趣，向我们提示了另一视角。毫无疑问，马克思先是致力于分析资产阶级社会，继而致力于摧毁它——或者先是致力于摧毁它，继而致力于分析它——但这些相互关联的计划决没有限定马克思的求知欲。当马克思1848年革命之后二度退回书斋，他的兴趣点朝着多个方向扩展，其新闻评论和“科学”研究不仅涉及过去，尤其是古典时期和中世纪时期的历史，而且超出西方文明的范围。对“前资本主义经济形态”和所谓“亚细亚生产方式”的关注，是马克思持续放宽眼界的例证。[31]

从人类学等角度来看，马克思的思维方式是从理论进路发展到经验进路，尤其是从旧法学的演绎方法，发展到历史研究——它被马克思视为经济分析的前提——所蕴含的归纳方法。这种转型首先体现在从观念论变为“实践”，而“实践”一般指“革命的实践”。马克思《论费尔巴哈的提纲》第10条对人类学有所启示：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[32]1848年的一系列事件给憧憬革命的马克思泼了冷水，他随后重拾他的“实证”研究，这次的地点是大英博物馆；他的“实践”观再次“科学化”，亦即立足于历史研究和比较研究，他特别参考了西方历史的早期阶段，尤其是罗马时代和中世纪。马克思的古风集中在私有制的起源问题，他在1848年革命之前曾颇为关注这个问题。法学家和史学家并肩捍卫的正统观点认为，财产的出现标志着意识的开端、自由的开端、文明的开端——一言以蔽之，标志着一般来说的历史的开端。罗马模式仍是历史典范；而马克思起初想要遵循萨维尼的同事尼布尔的解释，后者指出罗马王努玛甚至在处理宗教事务之前便对财产问题有所规定，而且所有的古代立法者实际上皆如此。[33]这在马克思看来似乎支持物质基础先于上层建筑的观念，而且（鉴于罗马“公地”标志着贵族与平民之分）支持一项假定，即历史始于财产造就的阶级划分。可是在1867年发表《资本论》之后，马克思的观点发生了重大改变，这是由于围绕着私有制起源问题、亦即“原始共产主义”观念的论争有了新发展，而自从18世纪晚期以来，学界通常认为“原始共产主义”这个观念既具有颠覆性，又是对过去的“空想”。然而在19世纪前中期，该观念不仅受到“社会主义”意识形态的拥护，也获得始于雅各布·格林和尤勒斯·米什莱的历史学术的支持。[34]格奥尔格·冯·毛勒对中世纪村社的研究，经典地表达了上述日耳曼主义论点，而马克思不满意毛勒对凯尔特村落及其他边缘村落的忽略——他们的早期土地法具有“十足的共产主义性质”——但还是愉快将其研究成果融入自己的著作。[35]马克思效仿达尔文主义，设定了始于公有阶段的普遍历史进程（但达尔文本人并不认可），并据此修正自己的革命观点。19世纪60年代（亦即现代人类学的形成时期）以来，围绕“原始共产主义”以及一般而言的私有制起源的争论急剧蔓延。在达尔文发表《物种起源》（1859年）之后短短十几年的时间里，作为一门“科学”的人类学的大部分奠基作相继问世（但它们未必与达尔文直接相关）：阿道夫·巴斯蒂安的《历史上的人》（1860年）、梅因的《古代法》（1861年）、巴霍芬的《母权论》（1861年）、麦克伦南的《原始婚姻》（1865年）、泰勒的《关于人类早期历史和文明发展的研究》（1865年）、拉伯克的《文明的起源和人的原始状态》（1870年）、摩尔根的《人类家庭的血亲制度和姻亲制度》（1871年）和《古代社会》（1877年）。其中一些著作家，特别是梅因、麦克伦南和巴霍芬，都和马克思一样接受过法科训练；尤其是巴霍芬，他在萨维尼提议下撰写的短篇自传里，表示希望从罗马经验中提取主宰一切人类生活和文化进化的“唯一规律”[36]马克思从这些人类学文献中获得的启发，看起来与他20多年前从政治经济学经典中获得的启发同样多。他尤其欣赏摩尔根、麦克伦南和巴霍芬，因为他们的研究都支持一种与母权制或母系制关联起来的原始集体社会的观念。尤其鉴于摩尔根似乎与胡果一样主张人类的严格动物本性，马克思曾经谴责过这种谬误，如今反倒援用摩尔根，这便成为思想史上的一段趣闻；但摩尔根的观点合乎19世纪后期的进化论时尚，这个时期使得进化论以及马克思和摩尔根分别独立发现的“唯物史观”“时机成熟”（套用恩格斯的提法）。[37]不管怎样，马克思在其生命最后10年左右的时光里，加强关注西方之前和西方以外的社会，并把注意力从政治经济学转向可能更加恢宏的计划，该计划正立足于英美民族学家缔造的新学科（即现代人类学）。正如他曾通过《1844年经济学哲学手稿》里的批判性笔记，为自己的经济理论做了铺垫，他如今通过摘录评注有关早期原始社会的实证研究，从而对更大范围的人文科学展开新的批判，这些实证研究出自科学人类学的奠基人之手，正在取代数个世纪里大行其道的哲学领域（即哲学人类学）。[38]他沉浸在这种兴趣之中，无法——或许从来无意——完成他的《资本论》。四、马克思和“新人类学”马克思的《民族学笔记》，部分记录了他对这个极速扩张的社会科学领域的最后一次系统阅读，以他生命最后10年间出版的四部著作为对象，内容包括悉心的摘录和描述，以及附带的援引、评注和时而犀利的论争。梅因的著作在这批笔记的批判对象中首当其冲，因为他的解释在马克思看来居心不轨而且误入歧途。首先，梅因把家庭、特别是罗马氏族与领地而非血缘联系起来，从而误解了原始公社的性质。马克思以其独门且常有滑稽效果的英语、拉丁语和德语的混合语体评论道：“梅因先生对所有这些都作了不正确的说明，因为他完全不了解氏族。”[39]“这头蠢驴”的某些作法，显示出他对英国制度的极端民族中心主义观念，例如他试图把罗马所有制等同于英国所有制：马克思写道，“这位可笑的老兄把罗马的绝对的地产形式变成了‘英国的土地所有权形式’”，“呵，你这个庸人”。[40]另一方面，梅因力图将英国的、或许是维多利亚时代的家庭照搬到史前时期；马克思在此援引摩尔根来反驳梅因：“但是，梅因先生，这仅仅是在野蛮时代的高级阶段，已经远非上古。”[41]“天真的梅因”认为支撑着文化的“大量的各种影响”基本上是“道德的影响”，从而暴露了自己的弱点，而马克思回归他那跃跃欲试的唯物主义论点，总结说：“这一‘道德的’表明，梅因对问题了解得多么差；就这些影响（首先是经济的）以“道德的”形式存在而论，它们始终是派生的，第二性的，决不是第一性的。”[42]马克思驳斥了“梅因的愚蠢”；但他还在总体上抨击了其他“呆头呆脑的英国人”，比如“树桩般的斯塔布斯”、约翰·奥斯丁以及“可恶的弗里曼”，后者试图把上层大户（亦译“高贵者”、“埃尔”）和下层自耕农（亦译“卑贱者”、“乔尔”）的阶级划分照搬到诺曼征服之前的英国。[43]马克思以纠缠不休的爱尔兰问题为契机，臭骂“这些道貌岸然的英国骗子”[44]，而他们的不仁不义来自一种马克思出道时便彻底抨击过的态度，即尊重既成的法律传统。比如，梅因称颂罗马法臭名昭著的形式主义，说它是“司法/正义的起源”的一种戏剧化。马克思反唇相讥：“这倒更像法律纠纷怎样变成了法律人收入来源的戏剧化！而作为法学家的梅因先生却把这叫做‘司法/正义的起源’！”[45]他稍后评论说：“梅因在提到僧侣和法学家以及一般上层阶级的代表时总是很有礼貌的！”[46]因此马克思重申他曾对那种特别恶劣的（因为特别有效）观念论形式——它是旧制度的法则——作出的批评。马克思谴责法学那带有迷信色彩的形式主义时，既是在评判古代法学，也是在评判现代法学。他针对梅因赞颂《十二表法》的作法写道：“古代法的极其琐细的诉讼手续表明，法学与罗马卜师的宗教仪式或蒙昧人的巫医的魔术不过是一丘之貉！”[47]马克思基于若干理由质疑梅因的人类学家资格。梅因自命不凡，宣扬民族中心主义，目光短浅，鼓吹精英主义——一言以蔽之，他属于资产阶级。梅因不知道摩尔根，也不知道巴霍芬的《母权论》，他只是狭隘地诉诸罗马史、尤其是父权原则来支持男系继承。梅因说父权原则盛行于包括印度人在内的“组成雅利安人的各族”——马克思反驳道：“让这种‘雅利安人的’伪善言词见鬼去吧！”[48]马克思认为此番态度仅仅反映了盎格鲁-撒克逊式的偏见，在梅因所举的例子中，这种偏见致使“笨头笨脑的英国”法官宣布，爱尔兰妇女不经丈夫同意而处理自己财产的权力是非法的。[49]马克思在这种意识形态的语境里评论说：“梅因把他的‘父权制的’罗马家庭作为事情的开端。”[50]更广泛地来看，梅因诬蔑整个原始社会都是“群体对其成员的专制”。[51]马克思大叫“啊，你这位柏克司尼弗！”，[52]做笔记时以几句题外话表明：真正的“专制”是现代个人主义、“阶级利益”和威权政府的产物，它已经取代了古代的法律模式。[53]马克思也否定了梅因为一种关于“实在法”的有害观点的辩护，该观点通过奥斯丁——他是萨维尼的另一位学生，从胡果那里汲取了观念灵感——的著作而流行起来，认为“实在法”是单纯的权威命令。梅因称奥斯丁的著作是“严格科学的”，但马克思则视其为“幼稚可笑的扯淡”，弃之如敝履。[54]总而言之，梅因提供的不是人类学家的论证，而是“法学家或意识形态家”的论证。[55]马克思对摩尔根《古代社会》一书的态度则截然不同。一位文质彬彬的罗切斯特律师，能与一位皈依职业革命生涯的德国哲学家有什么相同之处呢？摩尔根不仅脚踏实地开展“实证研究”，而且强调社会进化中的技术因素和生产力因素，这两点都令马克思不胜钦佩。摩尔根的格言是“人类是从发展阶梯的底层开始迈步，通过经验知识的缓慢积累，才从蒙昧社会上升到文明社会的”，这暗示我们，物质力量在文明社会中的意义，与在较为原始的历史阶段上的意义同样重大。[56]总地来看，马克思似乎采纳了摩尔根对史前时代或人类进化的分期，即“蒙昧期”的低级、中级、高级阶段，和“野蛮期”的低级、中级、高级阶段，它们是推广工具和发明文字的文明期的基石；他专门强调了摩尔根的一项著名假定：“标志着人们进步的事件，不以特殊的人物为转移而体现在有形的记录之中：凝结在制度和风俗习惯中，保存在各种发明和发现中。”[57]吸引马克思目光的首先是，摩尔根坚持文化的物质基础，特别是技术和“各种生存技能”。这样一来，美国式的务实与马克思式的实践——美国式唯物主义与历史唯物主义——便相辅相成，正如马克思主义的理想主义希望与摩尔根主义的理想主义希望相辅相成，二者都希望社会能够设法超越这种唯物主义。而借助恩格斯的努力（他直接动用了马克思的笔记），摩尔根的著作确实在后来马克思主义传统中发挥了重要作用。[58]马克思特别把握住了摩尔根对如下现象的根本洞见，即私有制及其观念的产生。在评点摩尔根对“财产的影响”的看法时，马克思写道：“财产曾经是把雅利安人和闪米特人从野蛮时代带进文明时代的力量（马克思在此划去了摩尔根的用词“影响”）。”[59]“占有欲”不仅解释了基本社会形态，而且解释了政治组织。这一点是几代法学家的假定，包括萨维尼（他的《论占有》是早期财产史研究的力作），当然也包括胡果；但正如马克思所见，该见解在摩尔根那里获得了经验的因而是科学的确证。摩尔根不仅确证了旧假定，也深化了马克思对史前形态、特别是原始共产主义观念的理解，而这种共产主义用摩尔根的话说就是“在生活中实行共产制的原则”，[60]它所处阶段先于财产以及人类对其同胞持有的所有权态度。马克思赞成巴霍芬、麦克伦南和摩尔根对原始母权制组织的推断，它是一种立足于母权的社会，其中的亲属关系只能按照母系来追溯，父亲（即便为人所知也）无关紧要。尽管这种社会安排意味着马克思和摩尔根都不怎么乐意看到的“性杂交”，但它同样意味着：与梅因之流的资产阶级民族学家所持的自负观点不同，财产和男性统治得不到哲学人类学所称的自然法的支持。按马克思的解读，摩尔根的分析要点是他强调了“创造财产的组织”[61]，即专偶制家庭。马克思复述道：“反之，血亲制度却是被动的：它把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来，并且只有当家庭已经根本变化了的时候，它才发生根本的变化。”[62]马克思进一步评注了该原则：“同样，政治的、宗教的、法律的以至一般哲学的体系，都是如此。”[63]他采纳了傅立叶的观点，即历史的两大基本因素是专偶制和（土地）私有制：二者“以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对抗”。[64]

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